miércoles, 28 de enero de 2015

Divinización



De las dos mitades o componentes en que puede dividirse nuestra vida, la primera, por su visible importancia y por el valor que le conferimos, es el campo de la actividad, del esfuerzo, del desarrollo. Naturalmente, no hay acción sin reacción. Y naturalmente tampoco hay nada en nosotros que, en su origen primero y en sus capas profundas, no sea "in nobis sine nobis" como decía San Agustín. Cuando, al aparecer, obramos con máxima espontaneidad y fuerza, en parte estamos conducidos por las cosas que creemos dominar. Además, la misma expansión de nuestra energía (por donde se traduce el núcleo de nuestra persona autónoma) en el fondo no es más que la obediiencia a una voluntad de ser y de crecer que varía de intensidad y adquiere modalidades infinitas de las que no so somos nosotros los dueños. De momento, tomemos nuestra vida con sus categorías y sus denominaciones más inmediatas y más comunes. Todo hombre distingue perfectamente los momentos en que actúa de aquellos en que es objeto de acción. Considerémonos en una de estas fases de actividad dominante y tratemos de ver cómo a favor y por la extensión total de nuestra acción, lo divino nos presiona, intenta entrar en nuestra vida. 
Dogmáticamente nada hay más seguro que la posibilidad de santificación de la acción humana: "Cualquier cosa que hagáis, hacedla en nombre de Nuestro Señor Jesucristo" dice San Pablo. Y la más entrañable tradición cristiana ha entendido siempre esta expresión, "en nombre de Nuestro Señor Jesucristo" en el sentido de: en unión íntima con Nuestro Señor Jesucristo. ¿No ha sido el propio San Pablo el que tras haber invitado a "revestirse de Cristo", forjó, además, en plenitud de sentido, y aún incluso en su letra, la serie famosa de los términos: "Collaborare, compati, commori, con-resuscitare..., en los que se expresa la convicción de que toda vida humana, en cierto modo, ha de hacerse común con la vida de Cristo? Las acciones de la vida de que aquí se trata ya se sabe que no deben comprender tan sólo obras de religión o de piedad (oraciones, ayunos, limosnas) Lo que la Iglesia declara santificable es la vida humana entera, considerada hasta en esas zonas suyas llamadas las más "naturales". Toda la Historia de la Iglesia está presente para probarlo. En conjunto, desde las directrices solemnes proferidas por la palabra o el ejemplo de los Pontífices y Doctores, hasta los consejos dados humildemente por cada sacerdote en el secreto de la confesión, la influencia general y práctica de la Iglesia se ha ejercido siempre para la dignificación, exaltación y transfiguración en Dios del deber de estado, la búsqueda de la verdad natural, el desarrollo de la acción humana. 
El hecho es indiscutible. Pero su legitimidad, es decir, su coherencia lógica con el fondo mismo del espíritu cristiano, no aparece de inmediato. ¿Cómo es posible que las perspectivas del reino de Dios no conmocionen, con su aparición, la economía y el equilibrio de nuestras actividades? ¿Cómo puede el que cree en el Cielo en la Cruz continuar creyendo sinceramente a cosa de las ocupaciones terrestres? ¿Cómo, en virtud de lo que hay en él de más cristiano, puede le creyente entregarse a la  totalidad de su deber humano con el mismo ímpetu que si se entregase a Dios? He aquí algo que no está claro a primera vista; y he aquí lo que, en realidad, perturba a muchos más espíritus de lo que imaginamos. 

martes, 13 de enero de 2015

Razón, fe, intelecto



Para conocer la verdad hay que entrar en uno mismo, hay que interiorizarse, como ya se ha visto en San Agustín. Intra in cubiculum mentis tuae, dirá también San Anselmo. Según esto, lo peor que puede hacer el hombre para conocer es mirar las cosas del mundo, porque la verdad no están en las cosas, sino en Dios, y a Dios no encuentra el hombre en sí mismo. Y como la verdad es Dios, la vía para llegar a ella es la caritas: solo por el amor llegamos a Dios, y solo Dios es la verdad; no es otro el sentido del fides quaerens intellectum de San Anselmo; San Buenaventura va a llamar a la filosofía camino de la mente hacia Dios (Itinerarium mentis in Deum) y se parte de la fe. Con esto queda señalada la situación de la filosofía medieval en sus primeros siglos. 
En Santo Tomás, la teoría es un saber especulativo, racional. La teología es de fe en cuanto se construye sobre datos sobrenaturales, revelados; pero el hombre trabaja sobre ellos con su razón para interpretarlos y alcanzar un saber teológico. Se supone, por tanto, que hay una adecuación perfecta entre lo que Dios es y la razón humana. Si Dios es logos, según San Juan, y el honbre viene también definido por el logos, hay adecuación entre los dos y es posible un conocimiento de la esencia divina; puede haber una teología racional, aunque esté fundad sobre los datos de la revelación. Ahora bien, si la teología y la filosofía tratan de Dios, ¿en qué se diferencian? Santo Tomás dice que el objeto material de la teología y la filosofía puede ser el mismo cuando hablan de Dios; pero el objeto formal es distinto. La teología accede al ente divino por otros caminos que la filosofía, y por tanto, aunque ese ente sea numéricamente el mismo, se trata de dos objetos formales distintos. 
Según Ockam la razón es, sí, propia del hombre, pero no de Dios; este es omnipotente y no puede estar sometido a ninguna ley, ni siquiera a la de la razón. Esto le parece una limitación inadmisible del albedrío divino. Las cosas son como son, incluso verdaderas o buenas, porque Dios quiere; si Dios quisiera que el matar fuese bueno, o que dos y dos fuesen diecinueve lo serían, -llegarán a decir los continuadores del ockamismo-. Ockam es voluntarista, y no admite nada por encima de la voluntad divina, ni aun la razón. 
A partir de este momento, la especulación metafísica se lanza por así decirlo, en una vertiginosa carrera, en la cual el logos, que comenzó por así decirlo, en una vertiginosa carrera, en la cual el logos que comenzó por ser esencia de Dios, va a terminar por ser simplemente esencia del hombre. Es el momento, en el siglo XIV, en que Ockam va a afirmar, de una manera textual y taxativa, que la esencia de la divinidad es arbitrariedad, libre albedrío, omnipotencia, y que, por tanto, la necesidad racional es una propiedad exclusiva de los conceptos humanos. 
Si Dios no es razón, la razón humana no puede ocuparse de él. La Divinidad deja de ser el gran tema teórico del hombre al acabar la Edad Media, y esto lo separa de Dios. La razón se vuelve a aquellos objetos a los que es adecuada, allí donde puede alcanzar. ¿Cuáles son estos? Ante todo, el hombre mismo, el segundo lugar, el mundo, cuya maravillosa estructura se está descubriendo entonces: estructura no solo racional, sino matemática. El conocimiento simbólico a que nos ha llevado el nominalismo se adapta a la índole matemática de la naturaleza. Y este mundo independiente de Dios -de quien recibió su impulso creador, pero que no tiene que conservarlo- se convierte en el otro gran objeto a que se vuelve la razón humana, al hacerse inaccesible la Divinidad. El hombre y el mundo son los dos grandes temas: por esto el humanismo y la ciencia de la naturaleza, la física moderna, van a ser las dos magnas ocupaciones del hombre renacentista, que se encuentra alejado de Dios.
Vemos, pues, cómo la historia entera de la filosofía medieval, tomada en sus tres cuestiones más hondas, la de la creación, la de los universales y la de la razón, conduce unitariamente a esta nueva situación en la que va a encontrarse la metafísica moderna. 

lunes, 5 de enero de 2015

Razón y cristianismo



El logos aparece como un motivo cristiano esencial desde los primeros momentos en que la filosofía medieval cuestiona su pensamiento más profundo. El comienzo del Evangelio de San Juan dice taxativamente que en el principio era el verbo, el logos, y que Dios era el logos, Esto querría decir que Dios (en este caso Jehová es decir Jesucristo) es por lo pronto palabra, y además razón. Y entonces se plantean varios problemas especialmente importantes, sobre todo con respecto a  la posición del hombre.
¿Qué es el hombre? Es un ente finito, una criatura, un ens creatum, una cosa entre las demás; es, como el mundo, algo finito y contingente. Pero, al mismo tiempo, el hombre es lógos: según la tradición helénica, el hombre es un animal que tiene logos. Por una parte, pues, es una cosa más en el mundo, pero por otra, sabe a todo el mundo, como Dios, y tiene logos como él. ¿En qué relación está con Dios y con el mundo? Es una relación esencialmente equívoca; mientras por una parte es un ente que participa del ser en el sentido de las criaturas, por otra parte es una un espíritu capaz de saber qué es el mundo, un ente que es un logos. La Edad Media va a decir que es un cierto intermedio entre la nada y Dios: medium quid inter nihilum et Deum. Además, ya estaba señalada desde el Génesis esta peculiar situación del hombre: Faciamus hominem ad imaginem et similitudem nostram. El hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios, Es decir, la idea del hombre, el modelo ejemplar según el cual está creado, es Dios mismo. Por eso decía el maestro Eckehart que en el hombre hay algo, una chispa -scintilla, Funken- que es increada e increable. Esta afirmación se interpretó como una exclusión del ser creado en el hombre, por tanto, como panteísmo, y fue condenada; pero en su sentido justo, como ha demostrado claramente Zubiri, es el que el hombre tienen una scintilla increada e increable, es decir, su propia idea; y esto es completamente ortodoxo.
¿Qué consecuencias va a tener para la filosofía este horizonte en que se mueve el cristianismo? 
(Seguirá) 

Lee y piensa: samaritano o fariseo ¿qué eres?

samaritanos, fariseos...

Los libros sagrados siempre me han interesado en grado extremo y es por ello que mis reflexiones sobre la vida alcanzan también a una de la...